Croyance en Dieu

30 janvier 2014

Y a-t-il de bonnes raisons de ne pas croire en Dieu ?

Quentin Dittrich-Lagadec, "Y a-t-il de bonnes raisons de ne pas croire en Dieu ?" (2013) http://diatothaumazein.canalblog.com/

 

 

« Quelle raison ont-ils de dire qu'on ne peut ressusciter ? Quel est plus difficile : de naître ou de ressusciter ? Que ce qui n'a jamais été soit, ou que ce qui a été soit encore ? Est-il plus difficile de venir en être que d'y revenir ? La coutume nous rend l'un plus facile, le manque de coutume rend l'autre impossible. Populaire façon de juger ! »

Blaise Pascal, Pensées1

 

Exiger de bonnes raisons de ne pas croire en Dieu consiste à inverser la charge de la preuve par rapport aux débats classiques. En effet, de Saint Anselme à Descartes, philosophes et théologiens ont cherché à donner un fondement rationnel, solide et légitime, à la croyance en l'existence de Dieu. On exige ainsi du croyant qu'il fournisse des preuves pour étayer sa croyance. Il ne lui est pas permis de se contenter de proclamer sa foi, qui pourrait n'être que l'expression d'impressions subjectives ou d'expériences extatiques. Ainsi, le motif le plus évident pour ne pas adhérer à la croyance en Dieu résiderait dans l'inconsistance des preuves avancées par les théistes : nous ne serions tout simplement pas convaincus par ces arguments qui nous laissent de marbre.

Toutefois, l'on ne voit pas pourquoi cette position échapperait aux critères épistémiques imposés à la croyance en Dieu. Après tout, ne pas croire en Dieu n'équivaut-il pas à une croyance en la non-existence de Dieu ? Si tel est le cas, alors une telle croyance exige elle aussi d'être justifiée pour tout le monde, partout et en tout temps, par des motifs rationnels, des preuves évidentes. En ce sens, il s'agit de considérer la non croyance non pas comme simple négation, mais en tant que croyance positive, et d'ainsi traiter sur le même plan croyances théiste et athée. En ce cas, il faudrait soumettre la croyance athée aux mêmes critères épistémiques que la croyance théiste sous ses diverses formes : l'inconsistance des preuves de l'existence de Dieu serait donc insuffisante ; avoir de bonnes raisons de ne pas croire en Dieu, ce serait donc bénéficier d'arguments solides, de preuves irréfutables de son inexistence.

Mais le modèle démonstratif permet-il réellement de rendre compte de la croyance ? Est-ce vraiment en fonction de preuves que l'on croit ou ne croit pas en quelque chose ? Il n'est pas certain que l'athée se mettrait spontanément à croire en Dieu si le théiste lui donnait des gages suffisants. Sur un tel engagement métaphysique, le croyant se contente-t-il seulement d'acquiescer passivement à un jugement extérieur, ou bien cela ne requiert-il pas plutôt une prise de parti délibérée, une confiance accordée quelquefois en dépit de raisons ?

Si la difficulté, voire l'impossibilité, de prouver que Dieu existe semble donner raison, au premier abord, à ceux qui n'y croient pas, elle ne suffit pas à prouver que Dieu n'existe pas ; or, la croyance en la non-existence de Dieu, en tant que croyance positive et non pas seulement absence d'adhésion au théisme, a besoin de preuves solides pour être justifiée ; à moins que la croyance dans la non-existence de Dieu ne soit pas seulement affaire de bonnes raisons, au sens de preuve, mais également de volonté et de motions pulsionnelles.

 

  1. La difficulté, voire l'impossibilité de prouver que Dieu existe semble donner raison à ceux qui n'y croient pas

 

A. Les arguments classiquement invoqués en faveur de l'existence de Dieu

B. L'insuffisance des prétendues preuves de l'existence de Dieu

C. L'impossibilité de prouver l'existence d'une chose n'équivaut pas à en démontrer l'inexistence

 

  1. La preuve négative est insuffisante. L'athéisme, en tant que croyance vraie et justifiée, doit se fonder sur des preuves affirmatives de l'inexistence de Dieu

 

A. La superfluité de Dieu et l'explication scientifique du monde

B. La croyance en Dieu non seulement manque de preuves, mais elle est contradictoire

C. Ces arguments en faveur de l'athéisme ne semblent toutefois pas vraiment convaincants, car le premier est insuffisant et le second exagéré

 

  1. La croyance en la non-existence de Dieu n'est pas seulement affaire de bonnes raisons, comprises en tant que preuves

 

A. Une croyance ne se fonde pas sur des preuves, elle repose avant tout sur la foi, une confiance qui peut être accordée au-delà de motifs évidents

B. La croyance, y compris athée, n'est pas affaire de justification, car nous ne contrôlons pas absolument nos croyances, même si celles-ci exigent un forme d'adhésion volontaire

C. La croyance en l'inexistence de Dieu, au même titre que la croyance théiste, se fonde moins sur des raisons que sur une activité pulsionnelle

 

Dès lors qu'on considère qu'une croyance repose sur de bonnes raisons, autrement dit qu'elle a besoin d'être justifiée par une démonstration adéquate, de se fonder sur des preuves, c'est donc la faiblesse des arguments avancés par les théistes, leur incapacité à emporter l'adhésion, qui explique l'absence de croyance en Dieu. Il s'agit donc d'évaluer la validité des preuves avancées de l'existence de Dieu ; si les arguments proposés ne semblent pas corrects, nous aurons de bonnes raisons de ne pas croire en Dieu.

Au moins trois types d'arguments peuvent être mobilisés pour convaincre les sceptiques de l'existence de Dieu. La preuve cosmologique s'appuie sur l'expérience mondaine, et infère de celle-ci l'existence de Dieu par un raisonnement logique. Dès lors qu'il existe quelque chose dans le monde, cet étant a nécessairement une cause, qui est elle-même l'effet d'une autre cause, et ainsi de suite. On devrait remonter cette chaîne par une régression infinie, à moins de poser l'existence d'une cause première, elle-même inconditionnée, un être absolument nécessaire, dont la non-existence serait contradictoire, car s'il n'existait pas, en tant qu'être le plus réel de tous, rien n'existerait : Dieu lui-même. La preuve physico-théologique découle de notre appréhension de l'harmonie qui semble régir la nature. Comme le dit Saint Thomas d'Aquin, « nous voyons que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin »2  ; cette intention, ce dessein, est celui d'un être suprêmement bon et intelligent, qui a imposé des lois aux choses et a donné un ordre à la nature.Ces arguments sont notamment développés par Saint Thomas dans la Somme théologique, à travers les cinq voies démontrant que Dieu existe3 : les objets du monde n'ont pu advenir et être mis en mouvement indépendamment. Dieu est la cause première de toutes les choses du monde, à l'origine de chaîne des causes et des effets qui détermine chaque étant, le premier moteur à l'origine du mouvement des choses. Tous les êtres tirent leur existence, tout à fait contingente, de celle d'un être absolument nécessaire, sans lequel il n'y aurait tout simplement rien. Dieu constitue le modèle parfait des choses, dont elles tirent leurs qualités, et est également la cause finale qui attribue à chacune une finalité en vue de réaliser le meilleur. Enfin, la preuve ontologique est établie par une démonstration a priori, indépendamment de l'expérience. René Descartes a proposé une formulation de cet argument dans ses Méditations métaphysiques. Il définit Dieu comme « une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et produites »4 . Or, selon lui, l'esprit humain n'a pas pu se former seul l'idée d'un être si parfait ; la pensée de Dieu a du nécessairement être placée dans mon esprit a priori et donc que cet être existe indépendamment de mon esprit. Il ajoute que cette idée contient nécessairement l'existence de Dieu : « je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée; en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu, c'est-à-dire un être souverainement parfait, auquel manque l'existence, c'est-à-dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée »5: dès lors que l'on pense à Dieu, on le conçoit nécessairement comme un être souverainement parfait, sinon ce ne serait pas Dieu. Cette souveraine perfection implique nécessairement son existence, puisqu'il réalise absolument tous les attributs du monde : Dieu est l'être dont l'existence est nécessairement comprise dans son essence.

Si ces arguments tinrent longtemps lieu de preuves, grâce auxquelles les croyants étaient à mesure de justifier leurs convictions, ils ne semblent pas suffisants pour convaincre les sceptiques, car ils présentent des faiblesses. Le premier ne semble reposer que sur les limites de nos connaissances du monde et notre besoin de conférer à celui-ci un fondement absolu ; tandis que le second paraît fondé sur une représentation anthropomorphique de la nature, que nous projetons sur elle afin de lui donner un aspect rassurant et ordonné. Enfin, le troisième pose a priori une définition de Dieu et en déduit son existence par une démonstration purement logique. C'est en ce sens qu'Emmanuel Kant, dans La Critique de la raison pure6, remet en cause ces arguments. Le concept de Dieu énonce qu'il s'agit d'un être possédant parfaitement et absolument toutes les qualités ; donc cet être comprend nécessairement la qualité d'existence. Mais selon Kant, tirer l'existence d'une chose d'un concept que l'on a postulé a priori est une confusion : à partir d'un concept, certes logiquement cohérent, on ne fait qu'énoncer la possibilité d'une chose, non son existence. L'existence ne peut être affirmée a priori, elle est établie par un jugement synthétique a posteriori, c'est-à-dire un jugement d'expérience, et non pas déduite du concept de la chose. C'est comme confondre cent euros possibles et les cents euros réels, qui se trouvent effectivement dans mon portefeuille, et non seulement dans mon esprit. Conceptuellement parlant, ils sont identiques, mais je n'ai de connaissance expérimentale que des derniers. La preuve cosmologique – selon laquelle « s'il existe quelque chose, de quoi qu'il puisse s'agir, il faut accorder que quelque chose existe nécessairement. Car le contingent n'existe que sous la condition d'autre chose qui constitue sa cause »7 – et la preuve physico-théologique – qui découle de la représentation harmonieuse que nous nous faisons de la nature, par analogie avec une création artistique intentionnelle – sont réductibles, selon Kant, à la première, car elles reviennent toutes deux à affirmer l'existence de Dieu a priori, en tant que cause première dans un cas et de cause finale dans l'autre, et donc à déduire son existence de son concept. En procédant ainsi, la raison pure, capable de façonner des idées indépendamment de l'expérience, outrepasse ses limites, car l'entendement seul est à même de démontrer l'existence d'une chose, en réalisant la synthèse entre les données sensibles et les contenus conceptuels. Il semble donc impossible de démontrer positivement l'existence de Dieu à l'aide de preuves expérimentales. Dieu se situe au-delà de toute expérience possible.

Toutefois, l'impossibilité de prouver l'existence d'une chose n'équivaut pas à démontrer son inexistence ; la réfutation des preuves de l'existence de Dieu n'équivaut pas à la démonstration de son inexistence. C'est en ce sens que Peter Van Inwagen déclare que « le fait, s’il s’agit bien d’un fait, qu’il n’y ait aucune preuve de l’existence de x n’est pas une raison de croire que x n’existe pas »8. On peut songer au cas des extra-terrestres : ce n'est pas parce que nous n'avons aucune preuve de leur existence, que nous n'avons jamais obtenu de traces tangibles ni de signes de leur part, que nous sommes pour autant autorisés à dire qu'ils n'existent pas. Nous pouvons seulement dire que nous ne savons pas s'ils existent ou non. D'ailleurs Kant lui-même, en dépit de sa critique, n'affirme à aucun moment qu'il n'y a pas de Dieu. Bien au contraire, il envisage la nécessité de l'idée de Dieu, à la fois d'un point de vue cognitif (en tant qu'êtres finis, limités, nous avons besoin de l'idée d'un être absolument parfait, infini, englobant la totalité du réel, à la fois cause première et finale de toute chose, pour faire la synthèse entre les données éparses que nous recevons par la sensibilité, pour saisir l'unité dans le divers) et d'un point de vue moral (en tant qu'êtres soumis à la causalité naturelle, nous avons besoin de l'idée d'être suprême, capable d'accorder les lois de la nature avec l'intention morale, et d'en faire un ordre finalisé orienté en vue du souverain bien, de sorte que nous consentions librement à obéir à la loi morale et à prendre celle-ci comme fin). Ce que Kant récuse, c'est la prétention, tant de l'entendement que de la raison spéculative, de prouver que Dieu existe : physique et métaphysique ne sont pas habilitées à prouver l'existence de Dieu.

La réfutation des preuves en faveur de l'existence de Dieu ne semble pas nous conduire à ne pas croire en Dieu ; elle laisse cette question en suspens. Faute de bonnes raisons, comprises au sens de preuves démonstratives, nous ne pouvons tout simplement pas nous décider : dès lors, la position la plus raisonnable semble être l'agnosticisme, qui consiste à ne pas trancher entre les deux propositions « Dieu existe » et « Dieu n'existe pas ». Ne pas croire revient ici à ne pas adhérer à une affirmation plutôt qu'à une autre. Or, il semble possible de traduire l'expression « ne pas croire en Dieu » dans une formulation positive, telle que « croire en la non existence de Dieu ». Une telle croyance ne pourra se contenter, pour être justifiée, de la réfutation d'une croyance contraire, elle nécessite de bonnes raisons, c'est-à-dire de preuves, d'une démonstration positive.

 

Si toute croyance se fonde sur de bonnes raisons, alors se contenter de réfuter les arguments en faveur de la croyance contraire ne suffit pas à être justifié dans sa croyance. On a besoin de preuves positives pour soutenir sa croyance. Ainsi, dès lors qu'on considère que ne pas croire en Dieu, ce n'est pas seulement ne pas adhérer à la croyance théiste, mais que cela consiste à croire positivement à la proposition « Dieu n'existe pas », on est sommé de justifier sa croyance. Il n'y a en effet aucune raison que les athées échappent à la maxime du philosophe William Clifford, selon laquelle « c'est toujours, partout et pour quiconque une faute de croire quoi que ce soit en l'absence de motifs suffisants »9 : il serait déraisonnable et épistémiquement incorrect de croire que Dieu n'existe pas sans preuves suffisantes.

Une bonne raison de croire que Dieu n'existe pas semble nous être fournie par les sciences naturelles. En effet, à aucun moment celles-ci n'ont besoin de recourir à une explication surnaturelle – du type de la cause première divine – pour expliquer les phénomènes physiques et biologiques. Les scientifiques sont à même d'élaborer des lois, des structures théoriques, permettant d'expliquer et de prédire des faits du monde, et ce, sans faire appel à Dieu ; les phénomènes naturels se comprennent par eux-mêmes. En ce sens, l'existence de Dieu apparaît superflue au regard du savant : c'est une hypothèse non nécessaire pour comprendre le monde. Beaucoup d'athées contemporains, tels que Richard Dawkins ou Stephen Jay Gould, partent de ce constat concernant le fonctionnement des sciences pour justifier leur croyance dans la non-existence de Dieu. Ils appliquent à cette fin le Rasoir d'Ockham, selon lequel « les entités ne doivent pas être multipliées par delà ce qui est nécessaire » ; autrement dit, il est inutile de multiplier les causes superflues ; entre deux hypothèses, il convient de trancher en faveur de la plus simple. Pour expliquer un phénomène naturel, on proposera une théorie qui devra recourir aux hypothèses les plus simples et cohérentes possibles, c'est-à-dire des hypothèses elles-mêmes d'ordre naturel, des causes d'ordre matériel (le physicien s'intéressera aux forces qui s'exercent entre les corps ou entre leurs composantes atomiques ; le chimiste à la structure moléculaire des éléments qu'il analyse...). Toute explication supplémentaire – par exemple un moteur spirituel qui viendrait se surajouter aux forces matérielles pour leur donner une impulsion première – ne sera qu'une hypothèse sans fondement : ce serait complexifier inutilement la compréhension des phénomènes naturels. C'est en ce sens que Charles Darwin – savant dont les théories sont très prisées des athées – explique le processus d'évolution des êtres vivants et de développement de nouvelles espèces animales et végétales, en faisant l'impasse sur un quelconque principe d'ordre ou de finalité imposé extérieurement aux créatures par des forces immatérielles. L'auteur de L'Origine des espèces10 bâtit sa théorie sur deux hypothèses, dont l'expérience empirique, notamment celle fournie par l'élevage, rend compte : un principe de variation des caractères individuels, au hasard des combinaisons, des accouplements entre individus qui transmettent à leurs descendants certains de leurs attributs ; certains de ceux-ci se révèlent utiles ou nuisibles à l'individu en fonction de son milieu, c'est le principe de sélection des plus aptes : les caractères hérités permettent à certains de survivre et de se reproduire, et sont ainsi conservés, tandis que les autres disparaissent, leurs porteurs, insuffisamment adaptés, n'ayant réussi à survivre à la lutte concurrentielle pour l'obtention de ressources rares. Dans cette théorie, aucune sélection intentionnelle n'intervient pour décider du sort de tel ou tel individu ; l'évolution est un mécanisme purement aveugle et impersonnel. Dieu est ainsi une hypothèse non nécessaire pour comprendre ce processus. Dieu étant inutile pour rendre compte du fonctionnement du monde, les athées modernes en conclut qu'il n'existe pas.

On ne doit cependant pas faire un usage abusif du rasoir d'Ockham, qui concerne d'abord les théories qui prétendent décrire le monde plutôt que le monde lui-même. Le principe de parcimonie a avant tout une valeur heuristique : on préfère une théorie simple, c'est-à-dire qui comporte un nombre limité d'hypothèses, car celles-ci seront plus probablement cohérentes entre elles que dans le cas d'une théorie trop complexe. Cela s'applique notamment au phénomène d'évolution des espèces : si Darwin explique ce processus à partir d'une théorie simple, la nature qu'il décrit est plutôt caractérisée par le foisonnement et la ramification infinie, au hasard des combinaisons entre caractères individuels, produisant de nouvelles variations imprévues. D'ailleurs, un principe de parcimonie réellement inscrit dans la nature serait plutôt en faveur de l'hypothèse théiste, car il manifesterait une rationalité de la nature, conforme à l'idée d'un Dieu horloger, qui a non seulement créé mais également mis en ordre le monde de la manière la plus économique possible. Ce que cherchent en fait les athées, en mobilisant le principe de parcimonie, c'est de passer d'un naturalisme méthodologique, selon lequel une explication scientifique appropriée ne peut faire appel à d’autres causes que naturelles (une causalité divine, surnaturelle, serait surajoutée et sans intérêt), qui utilise donc un nombre limité et suffisant d'hypothèses pour comprendre le monde, à un naturalisme métaphysique, c'est-à-dire l'affirmation qu'il n’existe que des choses naturelles. Nous aurions de bonnes raisons de croire que Dieu n'existe pas, car la science seule suffit à rendre le réel intelligible, et le réel se comprend par des principes internes et purement matériels, sans jamais faire appel à des causes externes et immatérielles. Ce passage quelque peu abrupt entre les deux naturalismes a cependant de quoi surprendre : du fait que la science puisse fournir explications et prédictions sans recourir à des causes immatériels, est-il vraiment légitime de conclure qu'aucune entité immatérielle n'existe ? Cette conclusion un peu hâtive indique que la croyance athée aurait besoin d'autres preuves plus solides pour être justifiée.

Si l'argument naturaliste ne suffit pas à démontrer l'inexistence de Dieu, il semble possible d'assoir la croyance athée en renversant les arguments théistes. Il s'agit de démontrer que la croyance en Dieu non seulement manque de preuves, mais qu'elle est contradictoire. Non seulement les athées seraient plus rationnels, car ils comprendraient le monde uniquement à partir de ce que la science nous en apprend, mais ils seraient plus consistants dans leur croyance, tandis que la croyance théiste serait viciée à la base. C'est notamment ce que cherche à démontrer John Niemeyer Findlay, dans son article « Can God's Existence be Disproved? ». Findlay part d'une analyse de la croyance religieuse, en fonction de l'attitude qui la manifeste : c'est la pratique du théiste qui nous donne la vérité de sa croyance. Cette attitude est caractérisée par une dévotion absolue à l'égard de l'objet de la croyance, par un don de soi et une obéissance indiscutable. Autrement dit, le croyant accorde une confiance absolue à Dieu, que se traduit concrètement par une soumission scrupuleuse aux commandements divins, et par une disposition au sacrifice, dont témoigne l'éloge fréquent des martyrs dans de nombreuses religions : le kiddoush Haschem, c'est-à-dire une action en vue de glorifier Dieu dans le judaïsme, tel que Abraham, prêt à sacrifier son fils Isaac sur commandement de Dieu ; la commémoration des martyrs du christianisme, tels que les nombreux saints persécutés durant l'ère romaine ; le chahid dans l'islam, celui qui veut témoigner de sa foi, notamment par le jihad, c'est-à-dire l'effort dans le chemin de Dieu, qui peut aller jusqu'au combat au nom de la foi. Selon Findlay, l'objet adéquat susceptible de correspondre à une telle attitude ne peut être qu'un objet radicalement supérieur à tout autre, ce ne peut être un objet accidentel, contingent. Or, nous ne disposons pas de preuve directe de l'existence de Dieu, celui-ci est seulement supposé, affirmé en vertu d'une intuition pure. Prolongeant Kant, qui démontrait que le concept de Dieu n'énonce que sa possibilité et non son existence, Findlay retourne l'argument ontologique contre la croyance théiste : « s'il est possible, en un certain sens logique, et non seulement épistémologique, qu'il n'y ait pas de Dieu, alors l'existence de Dieu n'est pas seulement douteuse, mais impossible, car aucune chose capable de non-existence ne pourrait être Dieu ». Si l'on ne peut se prononcer que sur la possibilité de Dieu, et non sur son existence, alors c'est que Dieu n'existe pas, car c'est un être tel qu'il ne peut admettre aucune contingence, aucun doute, il doit exister nécessairement ; s'il est seulement possible de supposer que Dieu n'existe pas, cela signifie qu'il n'existe pas effectivement. En ce sens, Findlay justifie l'exigence épistémique très élevée que les athées imposent aux théistes : les croyants font preuve d'une telle ferveur, leur croyance est si absolue, que l'objet de cette croyance doit être également absolu ; une croyance d'un tel ordre doit bénéficier d'une justification radicale, plus rigoureuse que toute autre croyance, étant donnée sa portée métaphysique et sa prétention à énoncer une vérité fondamentale. On peut toutefois trouver cette argumentation spécieuse : Findlay fait preuve de mauvaise foi, car il caricature la croyance théiste, en la définissant à partir des formes de dévotion les plus extrêmes ; sa description des croyants vaut peut-être concernant certains haredims, salafistes et autres fondamentalistes chrétiens, mais elle ne concerne qu'une minorité de ceux qui croient en Dieu. Findlay confond ici respect des traditions et soumission intégrale à un dogme, croyance en Dieu et abdication complète de toute forme de raisonnement et de volonté, ce qui paraît franchement exagéré.

Ces différents arguments censés fournir des preuves suffisantes à la croyance en la non-existence de Dieu ne sont pas aussi convaincants que leurs tenants le prétendent, le premier étant insuffisant et le second abusif. L'argument de la surperfluité ne suffit pas à prouver que Dieu n'existe pas, les athées vont trop vite en besogne, en tirant une conséquence métaphysique de théories d'ordre physique. Le philosophe calviniste Alvin Plantinga ajoute en ce sens, dans son ouvrage Warranted Christian belief, que l'usage de la théorie de l'évolution par les athées n'est pas convaincant, car elle serait en réalité plus compatible avec la croyance théiste qu'avec les présupposés matérialistes. En effet, si l'on suit la théorie darwinienne de l'évolution, les espèces animales et végétales actuelles descendent des individus qui disposaient des facultés les plus propices, dans les conditions qui étaient les leurs, à assurer leur perpétuation. Cela signifie que les facultés cognitives dont nous avons héritées n'ont pas été sélectionnées parce qu'elles produisaient des idées vraies, mais parce qu'elles produisaient des idées favorables à la survie. Les théories que nous sommes capables de formuler sont peut-être très utiles, mais rien ne nous dit qu'elles sont fiables. Autrement dit, dans un tel cadre, rien ne garantit que la théorie de l'évolution est vraie. En revanche, si nous sommes le produit d'une évolution guidée par un Dieu suprêmement bon et intelligent, celui-ci n'a pu vouloir que nous formions des idées fausses : il est ainsi plus probable que nos facultés cognitives soient fiables dans un cadre théiste. Par ailleurs, il semble que cette tentative de disqualifier la croyance théiste et de conférer un fondement irréfutable à la croyance en la non-existence de Dieu repose sur une mauvaise compréhension de ce que sont les croyances, en particulier les croyances religieuses. La croyance en Dieu ne devrait pas être considérée comme une hypothèse devant figurer au sein de nos théories permettant d'expliquer le monde et qui nécessiterait elle-même une démonstration fondée sur des preuves. Ce serait plutôt une forme de croyance irrésistible, implantée en nous, et dont il n'est pas possible de rendre entièrement compte de manière argumentative. Peter Van Inwagen fait remarquer que nous adhérons ainsi à de nombreuses opinions dépourvues de preuves ou de fondements absolus, qui constituent pourtant nos croyances de base, et en l'absence desquelles il serait très difficile, voire impossible d'affirmer quoi que ce soit d'autres. La démarche, prétendument rationnelle, consistant à chercher des preuves à tout, peut aboutir à des raisonnements qui confinent à l'absurde. C'est en ce sens que van Inwagen déclare que « si on me disait que ma croyance en l’existence des choses matérielles est irrationnelle, dans la mesure où je suis incapable d’en fournir une raison articulée, je répondrais que cette critique repose sur une théorie erronée de la rationalité et dont l’exigence est impossible à satisfaire »11 : adhérer à l'idée qu'il existe des choses matérielles constitue pour nous une croyance de base, et nous nous contentons des données fournies immédiatement par notre sensibilité pour nous y fier ; ne pas y croire confinerait tout bonnement à la folie. Si on appliquait dans toute sa rigueur l'exigence épistémique réclamée par Findlay, nous devrions renoncer à toutes nos croyances élémentaires. La croyance en la non-existence de Dieu elle-même ne supporterait pas les critères que les athées imposent aux théistes, et la plupart des athées ont souscrit à cette conviction sans « avoir examiné la totalité des données intellectuelles pertinentes »12 : sans doute avaient-ils de bonnes raisons de croire, mais ces bonnes raisons n'étaient pas des preuves ; la plupart du temps, les individus accordent leur confiance aux croyances dont ils disposent, sans examiner les fondements de celles-ci. Cette confiance peut-elle être considérée comme raisonnable ? Et dans ce cas, de quel type de raison s'agit-il ? Sur quoi repose la croyance, si elle peut perdurer en l'absence de preuves ? De même que la croyance théiste, il semblerait bien que la croyance en la non-existence de Dieu repose moins sur une démonstration probante, que sur une forme d'intuition, antérieure à toute démonstration, et sur une confiance.

 

Les tenants de la croyance en la non-existence de Dieu ne paraissent pas à même de fournir des preuves garantissant leur conviction. Ce manque de preuves ne signifie pas pour autant qu'ils ne sont pas justifiés dans leur croyance. Leur raison de croire que Dieu n'existe pas n'est simplement pas d'ordre démonstratif. La raison de ne pas croire en Dieu serait en quelque sorte au-delà ou en deçà de la raison telle qu'on la conçoit d'ordinaire. En effet, si la croyance théiste repose moins sur des preuve que sur une foi et que la croyance en la non-existence de Dieu est de même nature que celle-ci, alors nous aurions de bonnes raisons de penser qu'il en est de même pour celle-là.

Quand bien même disposerions-nous de preuves de l'existence de Dieu, il n'est pas certain que cela suffise à convertir celui qui croit que Dieu n'existe pas. En effet, bien que les athées se revendiquent du rationalisme et de la science, en opposition aux théistes, qui demeureraient dans l'irrationalité et la superstition, ce ne sont pas des preuves qui les font adhérer à leur croyance. En ce sens, Blaise Pascal déclarait qu'il ne se sentirait « pas assez fort pour trouver dans la nature de quoi convaincre des athées endurcis »13 : on ne convainc pas les mécréants à coups de démonstrations, en s'appuyant sur des évidences susceptibles d'être mises à jour par la raison seule. Pascal réfutait la théologie naturelle, selon laquelle la raison se suffit à elle-même pour prouver l'existence de Dieu, indépendamment de toute révélation ou témoignage prophétique. Celle-ci semble insuffisante à résoudre le problème de l'existence de Dieu : les arguments pour et contre semblent finalement se valoir et aucune preuve ne permet en définitive de trancher la question. La théologie naturelle manifesterait surtout l'orgueil des philosophes, inconscients des limites de la raison, qui doit rester cantonner dans son ordre. Les vérités d'ordre divin, sur lesquelles portent la croyance, sont absolument inaccessibles à la raison, elles appartiennent à un ordre incommensurable au sien. Selon Pascal, la raison – de même que la coutume – peut éventuellement venir conforter la croyance, mais elle n'est qu'un supplétif au vrai principe de la croyance : « l'inspiration »14. La théologie naturelle – en quelque sorte équivalent théiste de l'évidentialisme athée – constituerait ainsi une mauvaise manière de défendre la foi chrétienne, ne comprenant pas les ressorts de la croyance religieuse, ni les rapports entre foi et raison, la seconde étant subordonnée à la première et non l'inverse. La croyance n'est pas une espèce de la connaissance, qui en constituerait le genre ; le principe de la croyance est la foi, c'est-à-dire une confiance accordée par le croyant. Elle ne s'exprime pas nécessairement de manière propositionnelle, le croyant ne dit pas sa conviction sous la forme d'un jugement existentiel : plutôt que de déclarer « je crois que Dieu existe », le théiste dira « je crois en Dieu », c'est-à-dire « j'ai confiance en Dieu ». Cette manière d'appréhender la croyance semble en tout cas plus conforme au discours biblique, qui invite en permanence le fidèle à se confier en Dieu (en particulier dans les Psaumes, notamment Ps 9-5 « Ceux qui connaissent ton nom se confient en toi, car tu n'abandonnes pas ceux qui te cherchent, Éternel ! »). Elle permet également de relativiser l'opposition déclarée entre théistes et athées : la croyance en la non-existence de Dieu s'oppose certes dans son contenu à la croyance théiste, mais elles partagent une forme commune, un même principe. Comme le dit William James dans ses Principes de psychologie, « Ce qui s'oppose vraiment à la croyance, d'un point de vue psychologique, ce n'est pas la non-croyance mais le doute et l'enquête »15, ces derniers caractérisant justement la démarche du scientifique, qui recherche méthodiquement des preuves à ses théories, en évitant si possible de trop accorder sa confiance dans un sens ou dans l'autre, et en prenant soin de réviser s'il le faut ses hypothèses de départ ou ses protocoles expérimentaux. Le corollaire de la confiance qui caractérise le croyant est l'absence d'inquiétude, une certitude, non pas d'ordre épistémique, mais pratique. Ainsi, le théiste fait confiance à un principe transcendant qui l'accompagne dans sa vie, qui guide ses pas dans l'adversité, ainsi que l'exprime le Psaume 23 : « Même quand je marche dans la sombre vallée de la mort, je ne redoute aucun mal car tu es avec moi. Ta conduite et ton appui : voilà ce qui me réconforte ». En un sens, pourrait-on dire que, de son côté, l'athée lui fait confiance à ses propres facultés, il fait confiance au monde, dans la mesure où celui-ci n'a rien de trompeur, n'est pas une illusion, cachant un prétendu arrière-monde ; le réel est connaissable, du moins pour autant que nos facultés cognitives nous le permettent, mais je peux comprendre et agir avec la certitude qu'aucune force mystérieuse, inconnaissable, ne viendra me faire obstacle.

Cette confiance du croyant procède d'une intuition, de ce que Pascal appelle le « cœur », elle a bien plus à voir avec l'émotion, le sentiment, qu'avec la connaissance ; mais la croyance suppose en même temps une forme d'engagement, d'adhésion volontaire à la croyance. Il s'agit bien d'accorder sa confiance, le croyant n'est pas purement passif. C'est ce que Pascal exprime sous la forme du pari. Si la raison ne permet pas de justifier la croyance en termes de preuves, ce n'est toutefois pas sans raison que l'on choisit de croire. Dans la perspective pascalienne, il est raisonnable de croire en Dieu, car si cette croyance est vraie, le gain – le salut de l'âme – est infini, tandis que si elle est fausse, la perte est dérisoire, tandis qu'à l'inverse, l'athée prend le risque infini de la damnation. Selon Pascal, il serait plus raisonnable, plus prudent, de croire en Dieu que de ne pas y croire. La croyance serait donc affaire de choix ; face aux alternatives qui se présentent, il est nécessaire de prendre parti. Le choix qui prime ici sur les mobiles invoqués : celui qui veut croire qu'il n'y a pas de Dieu a ses raisons que la raison n'a point. Cependant, il ne s'agit pas d'affirmer que la croyance relèverait d'un volontarisme doxastique : on ne peut pas choisir de croire n'importe quoi, ni changer ses opinions au gré de ses envies. La liberté de choix du croyant est restreinte, sa volonté est pour ainsi dire cadrée et toutes les options ne lui sont pas disponibles. C'est en ce sens que William James, dans La volonté de croire, considère que le choix que fait le croyant ne peut s'opérer qu'entre des options « vivantes » pour lui, c'est-à-dire des hypothèses auxquelles il peut souscrire, conformes aux connaissances dont il dispose sur la réalité et fonction de son contexte culturel. La croyance en la non-existence de Dieu n'est rendue possible que par un certain climat intellectuel : dans une société fortement déchristianisée et imprégnée de matérialisme, « un monde désenchanté » dirait Max Weber, cette hypothèse est beaucoup plus aisément admissible que dans le cadre d'une société traditionnelle, dans laquelle la vie quotidienne est fortement rythmée par les rites religieux. Dans le premier cas, rien ne nous oblige à croire en Dieu ; lorsque la religion est réduite à une affaire privée et purement individuelle, il devient presque indifférent de croire que Dieu existe ou pas. En revanche, dans le second, croire en Dieu équivaut à un impératif social ; choisir de croire que Dieu n'existe pas peut signifier une volonté de contestation ou de marginalisation ; il est donc pratiquement beaucoup plus utile dans ce contexte de croire que de ne pas croire. Les déterminants sociologiques du choix sont redoublés par les déterminants psychologiques. Comme le faisait déjà remarquer Pascal, ce qui précède tout raisonnement, tout choix réfléchi, dans croyance, c'est l'inspiration, l'intuition du cœur. Toutes les motivations de nos croyances ne nous sont ainsi pas accessibles, car elles sont d'ordre émotionnel. Il n'est ainsi pas possible de justifier entièrement de toutes nos croyances, car elles échappent à notre contrôle. C'est en ce sens que William James peut déclarer que « notre nature passionnelle exerce une influence non seulement sur nos opinions, mais dans certaines options que nous exerçons parmi nos opinions, cette influence doit être considérée comme inévitable et comme cause déterminante et légitime de notre choix »16 : lorsque nous signifions notre engagement, notre adhésion à une croyance, cet acte de la volonté a été précédé par un travail déterminant, mais inconscient, de nos passions, nos motions pulsionnelles, qui ont conditionné notre action.

Toute croyance, y compris la croyance athée et non seulement les croyances proprement religieuses, dériverait de notre vie passionnelle. Sans nécessairement réduire la volonté de croire à un épiphénomène, une simple expression des pulsions, celles-ci la précèdent, la stimulent et l'orientent. La nécessité même de choisir qui s'impose traduit un besoin irrésistible de croire. « Il y a bien plus d'idoles que de réalités dans le monde »17 disait Friedrich Nietzsche, constatant notre irrépressible tendance à produire des images que nous projetons sur le monde, illusions que nous ne parvenons pas à nous empêcher d'hypostasier pour mieux les conserver et les vénérer ; elles se sédimentent pour former une pellicule, un épais voile, déposé sur le réel. Cette production foisonnante de croyances ne s'accomplit pas en vertu d'une recherche désintéressée de la vérité, ni d'une décision libre, mais en vertu de nos affects pulsionnels ; il y aurait une causalité physiologique des croyances, qui témoignent des pulsions qui nous animent, des forces qui s'agitent en nous. Nietzsche considère en particulier « l'aspiration à la certitude »18 des esprits faibles, traduisant leur besoin de repères, de stabilité, eux qui n'osent contempler le réel dans toute sa fureur en face et s'en détournent au profit d'illusions apaisantes. Cette caractérisation de la croyance vaut d'ailleurs tout autant pour la croyance en la non-existence de Dieu que pour les positions théistes. La fin du primat de la croyance chrétienne, ou du moins la relativisation de son hégémonie, ne signifie pas l'avènement d'un rationalisme libéré de toute superstition, comme l'espérèrent certains penseurs athées, comme Bertrand Russell ou Sigmund Freud. Ce que Nietzsche appelle « la mort de Dieu » apparaît moins comme une bonne nouvelle que comme l'ouverture du champs des possibles, à travers une nouvelle mise en jeu de puissances, de rapports entre les forces, dont l'issue demeure incertaine. Dans tous les cas, l'homme demeure un créateur d'idoles, et la possibilité d'un monde sans Dieu n'équivaut pas à la fin de la croyance, mais à une profusion de nouvelles. La croyance en la non-existence de Dieu brandie par les modernes, les rationalistes, n'est pas une. Elles se ramifie en autant de branches qu'il y a de passions variées qui la font naître. Il convient d'abord d'identifier la position nietzschéenne dans ce paysage, qui ne se confond pas avec un athéisme au sens strict. Nietzsche appelle de ses vœux la remise à plat de toutes les valeurs traditionnelles, valeurs avilissantes, inhibitrices, favorisée par la déstabilisation du monde chrétien, et leur transvaluation, avec l'établissement de nouvelles valeurs, favorables à la vie, au déploiement de la volonté de puissance, des instincts créateurs et destructeurs des êtres forts, artistes ou guerriers. Ces nouvelles valeurs reposeraient sur un fondement immanent et non plus transcendant, le culte dionysiaque : une croyance vitaliste sans Dieu, caractérisée par l'amor fati, l'amour du destin et l'acceptation tragique du réel dans toute sa crudité. Cette position se distingue nettement de l'athéisme du nihiliste, celui qui ne veut rien si ce n'est le néant, que la faiblesse des instincts empêche de produire de nouvelles valeurs après avoir détruit les anciennes. L'avènement du nihilisme signifierait le règne du « rien n'est vrai, tout est permis »19, le relativisme absolu, antithèse d'une élévation de l'homme par le principe de hiérarchie. L'incarnation littéraire du nihiliste passif est le personnage de Kirilov dans les Démons de Dostoïevski, individu déraciné et rendu incapable de produire le moindre jugement de valeur, qui ne reconnaît plus d'autre Dieu que lui-même et, parvenu au suprême dégoût de la vie, décide de se donner la mort. Les idéologies modernes – socialisme, positivisme... – succédanés d'une croyance chrétienne ayant perdu son Dieu, se retrouvent dans une même croyance dans la science, une idolâtrie de la science, au détriment de la vie. Le culte moderne de la science, qui ignore le réel au profit d'un contre-monde d'idéalités mathématiques, a trois dogmes : l'attachement compulsif à la vérité, nouvel idéal ascétique des temps modernes ; la prétention à connaître le monde ; la valeur intrinsèque accordée aux résultats de la science. Enfin, la forme populaire et vulgaire de l'athéisme sera le culte du « dernier homme », le petit bourgeois satisfait, abruti par le travail et la consommation, qui ne croit plus qu'en son petit confort personnel. Ces multiples figures de la croyance sans Dieu permettent de dresser un tableau moins prestigieux de la croyance en la non-existence de Dieu que celui des athées modernes revendiqués. Les bonnes raisons de ne pas croire en Dieu habituellement invoqués pourraient n'être que les apparats de la mauvaise conscience du croyant qui se ment à lui-même et cache les véritables mobiles, inavouables, de son culte : pulsions morbides, obsessionnelles, compulsives, angoisses et instinct grégaire, tels seraient les véritables raisons de ne pas croire en Dieu.

 

Les raisons, invoquées comme des preuves, de ceux qui ne croient pas en Dieu, qui adhèrent à l'idée que Dieu n'existe pas, paraissent bien insuffisantes pour démontrer cette croyance. Elles ne semblent pas à même de convaincre ceux qui croient en Dieu. Elles permettent tout au plus de raffermirent les athées dans leur croyance. La conception rationaliste et évidentialiste, dont se revendiquent le plus souvent les athées, se révèle finalement inadéquate pour rendre compte de leurs croyances. Les athées, pas plus que les théistes, ne sont capables de conférer un fondement solide à leurs convictions. Une grande partie de leurs raisons de croire que Dieu n'existe pas ne sont pas accessibles directement, et leurs mobiles véritables pourraient se révéler bien peu rationnels. Dans une optique pragmatiste ou post-pascalienne, on pourrait même objecter aux athées le caractère fort peu raisonnable de leur croyance : si tant est que l'on puisse effectivement exercer un choix sur ses croyances, quelle utilité cela procure-t-il de ne pas croire en Dieu ? N'est-ce pas là se priver d'un réconfortant décisif, au profit d'une source d'incertitude et de désarroi ?

 

 

Bibliographie :

  • La Bible, traduction Segond 21, Société biblique de Genève, 2007

  • Richard Amesbury, « Fideism », Stanford Encyclopedia of Philosophy, First published Fri May 6, 2005; substantive revision Wed Sep 26, 2012

  • Pascal Engel, « La volonté de croire et les impératifs de la raison », Conferências filosoficas de la faculdad de letras da universidade do Porto, II, vol. xviii, Porto, 2001, pp.165-176

  • J.N. Findlay, « Can God's Existence be Disproved? » First published in Mind, April 1948. Reprinted in J. N. Findlay, Language, Truth and Value (Humanities Press, 1963).

  • William James, « La volonté de croire » in La volonté de croire et autres essais, Flammarion, 1916 [Édition en ligne : http://archive.org/details/lavolontdecroi00jame]

  • Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Flammarion, 2006

  • Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Flammarion, 1996

_Le Gai savoir, Flammarion, 2000

  • Blaise Pascal, Pensées, Éditions Pocket, département d'Univers Poche, 2000

  • Sébastien Réhault, « Le droit de croire sans preuves » in Klesis – Revue philosophique – 2010 : 17 – Philosophie analytique de la religion

  • Peter Van Inwagen, « Dieu est-il une hypothèse non nécessaire ? » in Klesis – Revue philosophique – 2010 : 17 – Philosophie analytique de la religion

 

Notes

1Blaise Pascal, Pensées, Éditions Pocket, département d'Univers Poche, 2000, p. 480

2Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, I -1 - question 3, Edition numérique : Bibliothèque de l’édition du Cerf, 1984 http://docteurangelique.free.fr/livresformatweb/sommes/1sommetheologique1apars.htm#_Toc272787369

3Ibid.

4René Descartes, Méditations métaphysiques (1641), http://www.gutenberg.org/files/13846/13846-h/13846-h.htm, Méditations III

5Ibid. Méditation V

6Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, 3e édition corrigée, Flammarion, 2006, traduction Alain Renaut, « L'idéal de la raison pure » pp. 515-559

7Ibid. p. 525

8Peter Van Inwagen, « Dieu est-il une hypothèse non nécessaire ? » in Klesis – Revue philosophique – 2010 : 17 – Philosophie analytique de la religion

10Charles Darwin, L'origine des espèces au moyen de la sélection naturelle ou La lutte pour l'existence dans la nature (1859) http://classiques.uqac.ca/classiques/darwin_charles_robert/origine_especes/origine_especes.html

11Cité par Sébastien Réhault, « Le droit de croire sans preuves » in Klesis – Revue philosophique – 2010 : 17 – Philosophie analytique de la religion

12P. van Inwagen, article cité

13B. Pascal, opus cité, p. 194

14Ibid. p.431

15W. James, Principles of psychology (1890), Chapter XXI « the perception of reality »

16W. James, « La volonté de croire » in La volonté de croire et autres essais, Flammarion, 1916, §VIII

17Friedrich Nietzsche, Le crépuscule des idoles, Flammarion, 2005, p.120

18F. Nietzsche, Le gai savoir, Flammarion, 2000, §347 p. 292

19F. Nietzsche, Généalogie de la morale, Flammarion, 2006, III §24 p.169

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